Filosofía, migajas y zombies: diciembre 2011

Segundo Parcial.

Entendiendo lo que para Aristóteles constituye un acto moral, así como su fundamento en la felicidad como algo accesible para todos los hombres, sentado sobre la capacidad de todos de acceder a la excelencia en las virtudes, tanto morales como intelectuales; los filósofos del Medievo adoptaron dichas concepciones, y haciendo uso de ellas y variaciones (así como combinaciones, a veces agraciadas y otras no tanto) de las éticas socrático-platónicas, buscaron adaptarlas e incluirlas en la perspectiva ética del cristianismo.
Independientemente del resultado de estos esfuerzos intelectuales, entre los cuales nos queda un paradigma de valoración moral muy estricto; desde el renacimiento a la ilustración surgió en el ambiente filosófico un esfuerzo por “deshelenizar” el pensamiento (movimiento contrario al ímpetu artístico), movidos por el desencanto que generaban las, así referidas, “discusiones bizantinas”, en las cuales los académicos se enfrascaban en problemas de ridícula importancia o trascendencia (el ejemplo típico y caricaturizado para esto eran largas discusiones teológicas sobre el número de ángeles que podrían caber en la cabeza de un alfiler).
Consecuencia de este desencanto fue, por algunos años, la apuesta por el relativismo y el escepticismo. En la primera postura, al considerarse fútil el aparente esfuerzo por vislumbrar una verdad única ante una pluralidad de posturas, se optaba por creer que cualquier cosa es verdadera, mientras una perspectiva pudiera adoptarla como tal; es decir, lo que viene expresado en el adagio “tu verdad, mi verdad”, en donde se concede igual valor de verdad a cualquier postura o propuesta. En el segundo ejemplo del desencanto de la razón (el escepticismo), se apostaba por negar la posibilidad de que exista algo verdadero, sumiendo al sujeto en una completa apatía que no solo impide la acción, sino que corta de tajo cualquier tipo de fundamento o motivación para querer ejercerla. En efecto, si la verdad no existe, es decir, si el conocimiento como tal es imposible, no hay nada que podamos afirmar; ni siquiera la propia existencia o la existencia del mundo externo; con lo cual cualquier otra preocupación posterior a ello, es inútil (si no puedo estar seguro siquiera de que yo existo, o de si existe mi vecino, poco importa si lo mato o no).
Ante esta viciada visión de la realidad, interrumpida brevemente por el “boom” científico y la axiomatización de las matemáticas, la modernidad irrumpe en el pensamiento filosófico de la mano de René Descartes y se propone darle a las disciplinas filosóficas un fundamento firme, más allá de la opinión y las discusiones arreboladas de la academia medieval. Un fundamento indudable, inamovible y demostrable, tal como el de la matemática.
Si bien este entendimiento no llegó a la ética, como disciplina filosófica, de modo inmediato, fue con Immanuel Kant con quien este proyecto de la modernidad fue encarnado de manera completa.
Immanuel Kant, preocupado por el problema del fundamento de la ética, que hasta Aristóteles había sido la felicidad, y en el pensamiento posterior a él, variaciones de relativamente poca importancia, desarrolla toda una postura metafísica y gnoseológica (de teoría del conocimiento) que le permita sostener una moralidad fuerte y casi axiomática.
¿Por qué Kant no permaneció en la perspectiva aristotélica, e incluso, trata específicamente el problema en su Fundamentación a la Metafísica de las Costumbres?
Para Kant, la felicidad no es un buen fundamento de la moral, pues aunque, en sus mejores concepciones, ella incluya el bienestar de los otros, sigue siendo, como tal, un motor de interés personal. Es decir, aunque para ser feliz, yo necesite que las personas a mi alrededor no estén sufriendo, si lo que determina la moralidad de mis actos es la felicidad, actúo finalmente pensando en YO obtener una recompensa, independientemente de si esa recompensa incluye o no a otras personas.
Por esto, uno de los primeros problemas a los que se enfrenta Kant en su camino por acceder a una moralidad más fuerte, es justamente el problema de si un acto puede considerarse como moral, cuando es movido por el interés. Ante ha negativa a esto, Kant nos presenta su propuesta a través de lo que será su fundamento: La idea de la buena voluntad.
“Nada hay incondicionadamente bueno, salvo una buena voluntad”. “Incondicionadamente bueno”, pues acepta que un acto movido por el interés, puede tener consecuencias aceptablemente buenas, pero niega que como tal, sea un acto valioso, y “una buena voluntad”, pues quiere hacer hincapié en que dicha voluntad, buena o no, es autónoma, es decir, perteneciente a un sujeto individual.
Explica después que la buena voluntad se conforma como “buena” en tanto que ella se ordena al deber, siendo el deber entonces, la exigencia de la Ley Moral. La Ley Moral en Kant no consiste, como en las llamadas “éticas del mandato” en un código de normas generales a seguir, sino en una consciencia de lo que en cada situación es, racionalmente, la opción más humana para actuar.
Kant mismo equipara el ser-moral en el hombre, con su propia humanidad, es decir, con lo que hace al ser humano, propiamente humano; y por ello dice, a propósito de la posibilidad de conocer el deber y no actuar por él: “Si no actúo moralmente por el deber, me convierto en un monstruo aborrecible para mí mismo”. De este modo, la Ley Moral nace de la misma racionalidad de los individuos; y es así como logra que al mismo tiempo sea una sola (es decir, no existe MI Ley Moral, o TU Ley Moral, sino LA Ley Moral, que es igualmente válida para todos), y también que exista en el interior del hombre, es decir, que el respeto a ella sólo pueda surgir auténticamente de la voluntad del mismo individuo y no de la presión o las exigencias de la sociedad. La Ley Moral ni viene de fuera, ni se aplica o se instituye para el hombre desde fuera (desde otros hombres) sino desde él mismo.
Siendo la Ley Moral una consciencia racional, Kant se enfrenta al problema de cómo poder acceder a lo que la Ley Moral dictará en cada una de las acciones particulares, es decir, ¿cómo sabemos qué es lo que la Ley Moral nos pide en esta acción en particular? Y para esto es que anuncia el “descubrimiento” del imperativo categórico. Éste no es sino una FORMULACIÓN, es decir, auténticamente una FORMULA con la cual se somete (cual si fuera una operación matemática) a examen la acción, realizada o a realizar, para conocer si ella se ordena al deber o no. Es “imperativo”, porque DEMANDA algo, le exige algo al sujeto; su misma formulación y puesta en práctica ya compromete al sujeto a actuar conforme a él; Y es “categórico” porque no está condicionado, es decir, siempre será válido y no puede ser afectado por las circunstancias para modificar el resultado (por esto se dice que en la moral kantiana no hay espacio para la casuística, es decir, para la valoración moral de los actos desde sus circunstancias particulares, incluyendo agravantes o atenuantes).
El imperativo categórico en Kant tiene tres formulaciones:
- “Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser deseada por ti como una ley universal”
- “Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio”
- “Obra como si por medio de tus máximas, fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines”
La primera formulación se entiende de la siguiente manera: La máxima de una acción es el comando racional que la impulsa, de modo tal que si mi acción es la de matar a mi agresor, la máxima de tal acción es “es bueno y necesario matar a quien te amenaza”, o si mi acción es robar a mi patrón, su máxima será “es bueno y necesario robar al que tiene más”. Dice “pueda ser deseada por ti como ley universal” porque es el propio sujeto el que debería poder querer que su acción fuera seguida por los demás en cualquier momento; es decir, esta formulación guarda una semejanza con la llamada “Ley de Oro” (se le llama así porque es una formalidad presente en casi todos los códigos morales de las civilizaciones) que puede enunciarse simplemente como “no hagas lo que no quieras que te hagan”. El imperativo, sin embargo, es una sofisticación importante de esta, porque, como ya mencionamos, nace desde el mismo sujeto, y el mismo sujeto es quien se la impone, en vez de hacerlo un código venido de la sociedad, las costumbres, los gobernantes o los dioses.
La segunda formulación apunta al tema de la dignidad humana, y es a ello a lo que se refiere Kant con el “carácter de fin” que tiene el ser humano. Esto significa que el hombre no es objetable, no puede convertirse en una herramienta, o dicho de otra forma, no puede ser “usado”, pues sólo considerarlo de este modo es ya atentar contra su respeto. La importancia de considerar al hombre como fin y no como medio, va más allá de un romanticismo; pues guarda ya en sí la gravedad de las consecuencias de su opuesto.
Cuando el hombre es considerado como herramienta, se le despoja de toda dignidad y pasa a ser, para él o para los otros hombres, un recurso más a su alcance, para hacerse de él lo que se requiera. Podemos, sin miedo a equivocarnos, decir que, por ejemplo, cuando los campos de concentración nazis, utilizaban a sus presos como fuerza de trabajo reduciendo su alimentación al mínimo (para optimizar gastos) y posteriormente, cuando ya no podían trabajar, eran desechados (en cámaras de gas, para matar al mayor número con menor esfuerzo, menor gasto y en menor tiempo) y convertidos en productos (su piel usada como pantallas de lámparas y su grasa corporal utilizada para la elaboración de jabón), esto, más que un producto de una perversidad humana que se regocijara en las afrentas a dichas personas, era el resultado de la instrumentalización del ser humano. Si se considera al ser humano como un recurso “utilizable”, nada tiene de raro ocupar en él los menores recursos y exprimir de su realidad, tanto provecho instrumental como se pueda.
Para nuestros fines, la primera y la tercera formulación no poseen una distinción que para este punto sea importante.
Como conclusión a este respecto, el proyecto moral kantiano apunta a establecer una ética firme, inopinable, indestructible e indudable, que permita al ser humano dar lo mejor de sí, y para ello se convierte propiamente en una moral axiomática, una moral científica, que como la matemática en su terreno, es igualmente precisa, como exigente y rígida.

Las limitaciones de la moral de Immanuel Kant se sientan justamente en estos últimos puntos, pues en su afán de ser universalmente válida e inmutable, sacrifica la pluralidad de lo humano. El hombre que actúa POR el deber, en Kant, entiende su deber para con la Ley Moral y entiende a su vez sólo un modo de acatarlo (si mi deber es “no mentir”, el hombre no podrá mentir bajo ninguna circunstancia, su única forma de responder a ese deber será siempre hablar, y en ese hablar, siempre decir la verdad completa), y dicho camino en su acción no admite variaciones propias de personas de culturas, momentos históricos, circunstancias, lenguas, sociedades, o religiones distintas, pues será sólo un camino de acción para todos los seres racionales.
Ante la rigidez de morales de este tipo, que, dado los fuertes aciertos de Kant, fueron muy prolíficas; la historia del pensamiento dio entrada a una apertura de enfoques a través de la problematización de la RESPONSABILIDAD.
Cuando se considera al deber como fundamento de la moralidad, como hemos visto, hay una rigidez ante la pluralidad de respuestas, (en efecto, es bastante razonable creer que para los problemas humanos existen casi siempre más de un tipo de solución) que cuando dicho concepto es cambiado por el de “responsabilidad” se rompe.
Responsabilidad significa “ser capaz de responder”, esto es, responder algo, ante alguien, por una pregunta, llamado o exigencia. Estos tres elementos, en una ética de la responsabilidad deberán entenderse así:
- Se responde ALGO, que será siempre una ACCIÓN.
- Se responde ANTE ALGUIEN, que será siempre, el Otro (mi prójimo, mi vecino, mi fellowman, ese “hermano humano”).
- Se responde POR ALGO, que será siempre una circunstancia que me compete.
¿Qué significa que una circunstancia me competa? Quiere decir que me incumbe, me toca, me llama y pide algo de mí. Si pide algo de mí, es porque yo puedo hacer algo al respecto.
¿Cuál es mi responsabilidad entonces? La responsabilidad no se establece por títulos, edades o posiciones. No es que, en tanto que eres patrón en una empresa, por el hecho de tener el nombramiento de patrón, tengas más responsabilidad, o porque el ser adulto, por el hecho de tener 20, 25, 30 o 50 años, te de más responsabilidades; sino que la responsabilidad se entiende en la medida de la CAPACIDAD de respuesta del individuo en ESA circunstancia. No es que por tener el título de patrón tenga responsabilidad con la empresa, sino que en tanto que como patrón, debo tener la capacidad de efectuar actos que otros (sin la autoridad de ese nombramiento) no pueden hacer, y si PUEDO hacerlos, entonces ES MI RESPONSABILIDAD hacerlos*
¿Qué significa que respondo ante Otro? Significa que mi acción siempre buscará ser la respuesta a la pregunta, llamado o petición de OTRO SER HUMANO, y no una institución, sistema o cuerpo de normas. Esto es, por ejemplo, que la responsabilidad de un gobernante no es ante una Nación, o un Estado, pues la nación, o el estado no tienen necesidades ante las que él pueda responder; sino que como gobernante, debe responder a CADA CIUDADANO en particular, pues es cada ciudadano el que lo ha LLAMADO a cumplir funciones de servicio, le CUESTIONA por sus actos y le PIDE soluciones u oportunidades.
Teniendo estos tres elementos que apuntan SIEMPRE a la circunstancia particular (a ese Otro en particular y único, que me hace un llamado particular y único, al cual yo respondo con una acción única), una ética de la responsabilidad permite una pluralidad de respuesta, todas ellas tan únicas como sus circunstancias.
Sin embargo, una ética de la responsabilidad requiere, necesariamente, para funcionar, de un concepto FUERTE de libertad.
¿Por qué es necesario aclarar esto?
Debido a los avances en el conocimiento, las ciencias, cuando intervienen en lo humano, han ido sistematizando las respuestas, en el afán cientificista por ser capaces de predecir. Esto se ve en diversos campos. Por ejemplo, la biología y la medicina, al avanzar en el conocimiento de la química cerebral y la genética, cree posible entender fenómenos humanos tales como el enamoramiento o incluso la violencia, como variantes dentro de una ecuación, de forma que si tienes una genética poco agraciada, las probabilidades de que seas un criminal son “alarmantes”, y si, por cuestiones de alimentación, generas un desequilibrio hormonal fuerte que afecte ciertos neurotransmisores en tu cerebro, puedes “desenamorarte” y terminar por arruinar tu matrimonio. Por otro lado, la sociología avanza en el descubrimiento de factores culturales que afectan duramente las predilecciones de todos tipos; de modo que un hombre de los albores de las culturas, buscaría emparentarse con una mujer más bien obesa, de caderas anchas que le permitieran mejor convertirse en madre repetidas veces, por la necesidad de crecer la población de la tribu, y en contraste, un varón occidental del siglo XX buscaría más bien emparentarse con una mujar delgada, de caderas estrechas, por ser este el ejemplo de belleza que la mercadotecnia y la publicidad, usan para bombardear a la sociedad.
Ante fenómenos del conocimiento de este tipo, desde hace ya siglos, hay tendencias de pensamiento que no creen en la realidad de la libertad, y consideran al hombre y la totalidad (o casi totalidad) de sus acciones, como producto de los equilibrios y desequilibrios (calculables) de estas realidades. Sin embargo, si mi capacidad de violencia es determinada por mi genética, y mis preferencias a ejercerla de una manera criminal son determinadas por la mercadotecnia de nuestra era ¿podemos decir que soy responsable de los actos ilegales que cometo? La respuesta debería ser: NO, y entonces, más bien que considerárseme un ser humano inmoral y malvado, habría de considerársema como un enfermo genético y social.
Un pensamiento que considera la libertad de forma débil (no digamos inexistente), creerá que entonces mi libertad como individuo se reduce, por ejemplo, a las formas en como ejerzo mi violencia (si en peleas de bares, o en asesinatos seriales) o, en el caso de las preferencias en la elección de pareja, en variaciones mínimas en el ejemplo usado por la mercadotecnia (será delgada forzosamente, pero puede ser rubia o morena); de modo tal que la acción resultante de ello, sería casi igualmente imputable a circunstancias ajenas a mi libertad.
Un pensamiento de libertad fuerte, por el contrario, no buscará negar las verdades de la genética, la biología, la sociología, la mercadotecnia, la psicología, etc. Sino que, aceptando su realidad, apostará a que el ser humano es capaz, no obstante, de decidir sobre sus circunstancias. Es decir, puedo tener el gen de la violencia, y ello me hará iracundo y propenso a buscar descargar mi rabia en un daño a otras personas; pero yo, sabiendo que soy de dicha forma, puedo decidir afrontar mi realidad y buscar hacer algo distinto, como por ejemplo, canalizar mis sentimientos de ira y destrucción a través del arte, en una banda de Metal; o ante el declive en el enamoramiento en mi matrimonio, elegir el compromiso de vida que tengo con ese ser humano que me acompaña, en lugar de dejarme llevar por mis impulsos de buscar otra alternativa.

El hablar de un pensamiento de libertad fuerte o débil, puede verse fuertemente influenciado por nuestro entendimiento de esta realidad que es la libertad, en básicamente dos formas de verla:
- “Libertad de…”
- “Libertad para…”
Entender la libertad como “libertad de…” me hace ver la libertad como un fenómeno dependiente de las circunstancias que, o bien, me permiten o no hacer ciertas cosas; o bien, me obligan o no a hacer ciertas cosas. Es decir, me siento “libre de…” salir de fiesta, cuando mis padres me lo permiten; o no me siento “libre de…” quedarme a dormir y descansar un martes por la mañana, porque mi familia me exige cumplir con mis obligaciones de estudiante.
En contraste, la “libertad para…” me permite ver la libertad como un fenómeno que se sienta en mi capacidad propia de acometer una acción. Así, me siento “libre para…” divertirme, pues estoy en posibilidad de hacerlo al haberme ganado el derecho por mis méritos; o bien, no me siento “libre para…” descansar un martes por la mañana, debido a que yo mismo sé que mis obligaciones estudiantiles me exigen acciones de otra naturaleza, antes de poder descansar.
La diferencia, entonces, no estriba ni en el acto que se realiza, ni en las circunstancias; pues ante cualquier circunstancia, siempre habrá cosas que busquen determinar en cierta medida mi respuesta. La diferencia está en el enfoque: Mientras que en la “libertad de…” mis posibilidad son otorgadas por una realidad ajena a mí, en la “libertad para…” las posibilidad son aquellas a las que YO puedo acceder. Esta pequeña y aparentemente trivial distinción, puede hacer la diferencia crucial en cómo se concibe la totalidad de la realidad humana en un sistema filosófico y en la vida misma. En clase, se revisaron dos ejemplos de este tipo en los pensadores Jean Paul Sartre y Sören Kierkegaard.

Filosofía, migajas y zombies

martes, 13 de diciembre de 2011

Ética: Calificaciones 2o Parcial

domingo, 11 de diciembre de 2011

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jueves, 8 de diciembre de 2011

Ética, recepción de trabajos...

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